18 julio 2009

Por qué hablan de laicismo "agresivo"

De los cinco modelos de relación entre el Estado y las religiones, el laico es el que mejor asegura los derechos de todos, creyentes o no. Pero la Iglesia, nostálgica del Estado confesional, intenta desprestigiarlo

Paul Cliteur

Cliteur en Ronald

El arzobispo Silvano Tomasi, observador del Vaticano ante la ONU, dijo no hace mucho (El País, 24 de marzo de 2009) que la Iglesia está preocupada por el "laicismo agresivo" de algunos países europeos. La expresión me dejó algo perplejo. ¿Qué quería decir con eso tan distinguido clérigo? ¿Significa para él que el laicismo es en sí mismo una actitud política digna de alabanzas, y que sólo quedaría viciada si fuera defendida por métodos "agresivos"? Tal vez esté yo confundido, y el observador vaticano considere en el fondo que el laicismo es agresivo en sí mismo.

En cualquier caso, monseñor Tomasi es un fiel representante del espíritu de su Iglesia, y sigue los pasos del actual Papa, el que fuera cardenal Joseph Ratzinger, quien en 2004 ya manifestaba una preocupación similar. El laicismo, según la argumentación de Ratzinger, estaba poniendo en peligro la libertad religiosa. Como prueba aducía el entonces cardenal el caso de un pastor protestante que, después de predicar en contra de la homosexualidad, fue condenado a un mes de cárcel. El laicismo, según Ratzinger, ha dejado de constituir un elemento de neutralidad capaz de abrir espacios de libertad para todos.

La confusión respecto a la verdadera naturaleza del laicismo alcanzó su cúspide cuando en 2007 el presidente Nicolas Sarkozy defendió la necesidad de que el laicismo dejara de alejar la nación francesa de sus raíces cristianas, de negar su pasado. Para él, una nación que ignora su histórica herencia ética, espiritual y religiosa, delinque contra su propia cultura. Y terminó defendiendo la idea de un "laicismo positivo".

Este debate manifiesta que hay una gran confusión en las sociedades europeas contemporáneas acerca de sus religiones o de su identidad secular. ¿En dónde radica el problema? En toda Europa hay ahora sociedades multirreligiosas y multiculturales. Si cada ciudadano basara sus principios morales en su pensamiento religioso, se produciría una carencia de base moral común. Los representantes de los diversos credos esperan de todos los demás que hablen en su lenguaje religioso particular. El católico, por ejemplo, piensa que si todo el mundo se convirtiera al catolicismo, tendríamos una base compartida sobre la que edificar nuestros principios. Y lo mismo ocurriría si todo el mundo se convirtiera al islam, al protestantismo o a cualquier otro credo, podrían proclamar todos los musulmanes o protestantes, etcétera.

Todo el mundo sabe que es altamente improbable que ocurra algo así. Los ciudadanos de los Estados del siglo XXI sólo tenemos una cosa en común en este sentido, ya que compartimos la manera de organizar la discusión de estas y otras cuestiones morales, y tal vez también el anhelo de polemizar pacíficamente sobre nuestras diferencias de opinión y creencias. En estas circunstancias, podríamos pensar que no hay ninguna posición mejor que la laicista para resolver las necesidades de nuestras sociedades, y que el laicismo es más útil que todos los demás modelos históricos de relación entre el Estado y la religión. ¿Cómo deberían relacionarse? Conocemos cinco modelos.

El primero es el "ateísmo político" o "ateísmo totalitario", en el que el ateísmo es la doctrina estatal. No se entiende como una convicción personal de unos individuos que piensan que Dios no existe, o que las razones para creer en su existencia no son incuestionables, sino que se convierte en la doctrina oficial del Estado, el cual trata de erradicar toda simpatía que la gente pueda sentir por las ideas religiosas y, sobre todo, por la idea de la existencia de Dios. El Estado ateo fue creado en 1917; sus ideólogos fueron Lenin y Stalin.

El segundo modelo es el del Estado religiosamente neutral o laico, en el que el Estado permanece "neutral". Admite todas las religiones, pero ninguna ocupa una posición de privilegio. El Estado no apoya la religión. No hace propaganda a favor de una u otra, ni financia públicamente ninguna Iglesia ni institución religiosa. Este modelo ha adoptado varias formas: la laicité francesa; la Wall of Separation de EE UU; el modelo turco. Ninguna de estas variedades tan diversas es necesariamente un laicismo "agresivo" (Tomasi), ni limita la libertad de expresión (Ratzinger), ni carece de dimensión "positiva" (Sarkozy). De hecho, en las sociedades multirreligiosas, no sería mala idea que el Estado fuese religiosamente neutral.

Pero, antes de sacar conclusiones precipitadas, estudiemos otras opciones. El tercero de los modelos es el del Estado "multirreligioso" o "multicultural", que trata a todas las religiones por igual porque las ayuda a todas en la misma medida. Si hay subsidios estatales para los curas cristianos, para el mantenimiento de las iglesias o la organización de sus sacerdotes, los budistas y los musulmanes tienen derecho a reclamar el mismo trato.

El cuarto modelo es el del Estado que tiene una Iglesia oficial. El Estado y la Iglesia combinan en estos casos sus fuerzas en el mantenimiento del orden público. No se suprimen las demás Iglesias, pero no tienen la prioridad que se concede a la oficial. En muchas declaraciones de los representantes de las Iglesias cristianas (incluyendo al Vaticano) se percibe cierta nostalgia de este modelo. Si un político cristiano habla del papel de la "religión" como poderoso elemento cohesionador de la sociedad, siempre se refiere a la suya, aunque evite decirlo tal cual, por no parecer políticamente incorrecto.

El quinto modelo es la teocracia, un sistema opuesto al ateísmo político pero que, paradójicamente, debe ser rechazado por los mismos motivos. En este modelo hay una religión que es favorecida por encima de las demás, que son suprimidas con brutalidad, a menudo por medio de prohibiciones legales e incluso por la fuerza. Este modelo quedó olvidado en Occidente, con algunas excepciones, hace años, pero regresó al poder en Irán a partir de 1979, y es una fuente de inspiración para los jóvenes islamistas que se sienten ajenos al orden democrático liberal de países como Holanda, Francia y España. La teocracia es tan "agresiva" (aquí el término es apropiado) y tan mala como el ateísmo político.

La discusión acerca de cuál tendría que ser la actitud del Estado en relación con las religiones debe limitarse pues a elegir entre los tres modelos intermedios: laicismo, multiculturalismo o Iglesia oficial. El problema de este último modelo es que discrimina a las religiones que no ocupan la posición privilegiada de la que ha logrado ocupar ese lugar de privilegio. En las actuales circunstancias no parece plausible que reaparezca una sociedad con un único credo religioso común a toda la población. Así que se trata de un modelo basado en la nostalgia. Por su parte, el modelo multicultural es igualitario en lo que concierne a todas las religiones pero discrimina a los no creyentes. Se olvida de la mitad de los ciudadanos de los países europeos, que no suscriben ningún credo religioso. Además, es incapaz de crear una base verdaderamente universal sobre la que construir una ética compartida, pues hoy en día la diversidad religiosa no es lo que nos une, sino lo que nos separa.

El laicismo parece pues la idea más adecuada para proporcionar una base común a todos los ciudadanos, sea cual sea su fe religiosa, y permite unirlos a todos en torno a una serie de valores, los de democracia, derechos humanos y Estado de derecho. Por supuesto que los laicistas deben cuidarse de no defender sus convicciones de manera "agresiva", según nos advierte el arzobispo Tomasi, pero sí deberíamos confiar en la posibilidad de que los países europeos encuentren una nueva identidad que no esté basada en el cada vez más evanescente pasado religioso común.

No hace falta ignorar la herencia espiritual y religiosa, como pide Sarkozy, para saber que el futuro no parece anunciar la prevalencia de una única religión compartida por todos. Los europeos haríamos bien en aceptar este hecho irrebatible, y construir Estados y sociedades basados en un modelo realista que, al propio tiempo, constituya una fuente de inspiración para todos sus ciudadanos, cualesquiera sean sus convicciones religiosas. Pensándolo bien, un Estado laicista no parece tan mala idea. Nos proporcionaría un idioma moral común a todos, un "esperanto moral" que todos podríamos ser capaces de hablar.

Paul Cliteur, catedrático de Jurisprudencia de la Universidad de Leiden (Países Bajos), acaba de publicar en España el ensayo Esperanto moral.

El País, 2-6-09

14 julio 2009

LAICISMO POLÍTICO 1ª parte)

 

Ahora que está tan de moda por los poderes públicos y políticos españoles hablar y plantear el tema de la Laicidad Positiva, en  cuyo planteamiento algunas Obediencias masónicas españolas se encuentra muy cómodas, traigo a colación este trabajo de quien fuera Gran Maestre dela Gran Logia de Chile, Jorge Carvajal Muñoz, con el cual mantuve hasta su muerte una intensa comunicación.

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En su memoria traigo hasta aquí este artículo.

  El laicismo está explicitado en la frase evangélica “dad al César lo que es del César  y a Dios lo  que es  de  Dios”. Especifica que el  objeto propio  y  directo  de la sociedad temporal es el bien natural, no el reino de Cristo: “Mi reino no es de este mundo”. Y el Apocalipsis desacraliza la política al condenar el culto a los reyes. “El mundo pertenece exclusivamente al estado; la Iglesia tiene su propio campo de acción, que en cierto sentido es “ulatramundano”,  afirma  Juan  Pablo  II  en  “Memoria e Identidad”. El pensador político inglés Michael Oakeshott ( Chelsfield, Kent 1901-1991) no dudaba  en  afirmar  que  el  primer  triunfo  de  lo  que  él  llamaba  la  “política  del escepticismo” -la política- en contraste con la “política de la fe”, “consistió en distinguir entre política y religión”.


  Históricamente, haciendo un recuento  del pensamiento occidental, el espíritu laico comenzó a gestarse desde fines del siglo V de nuestra era, el dualismo ya iniciado por Agustín  de Hipona  y  algunos cristianos de la  patrística, planteaba  dos tipos de ordenes:  los  intereses  espirituales  y  de  salvación  eterna  resguardados  por  la organización clerical y los intereses temporales o seculares que correspondían a las autoridades civiles y seculares.

Dicha concepción fue autorizada por el papa Gelasio I y se denomina "doctrina de las dos espadas" o de las dos autoridades, aceptada en la primera parte de la edad media. Sin embargo, cuando se generan las disputas y rivalidades entre el papado y las monarquías, ambos bandos se ven obligados a replantear sus posturas: En cuestiones doctrinales el emperador debe subordinar su voluntad al clero y tiene que aprender más bien que presumir enseñar. Se sigue con ello que la iglesia por intermedio de sus jerarcas y ministros, tiene que tener jurisdicción sobre todas las materias eclesiásticas, ya que es indudable que de otro modo no puede ser una institución independiente y autónoma. ( Sabine, George H. Historia de
la teoría política. FCE. México, 1980. p. 244 )

  Lo anterior significa, en primer lugar, la necesidad de plantear la autonomía para asegurar un desarrollo independiente, pero también implicó la primacía de una entidad política sobre la otra:

La aplicación dada hasta ahora de las ideas políticas de San Ambrosio y San Agustín, subraya la autonomía de la iglesia en cuestiones espirituales (...) Tal posición  implica  la independencia  de  la  iglesia  pero  también  la  del  gobierno secular.( Sabine, George H. Historia de la teoría política. FCE. México, 1980. p. 236)

  Si bien es cierto, que Agustín de Hipona jamás acuñó el concepto de laicidad ni se  asumió  como  tal,  en  su  obra  "La  Ciudad  de  Dios"  marcó  distancias significativas  entre  los  gobiernos  civiles  y  el  gobierno  de  Dios  "la  iglesia cristiana", esta última, considerada la única sociedad realmente perfecta y por tanto superior al estado civil. Dicha distinción marcará el inicio de la dualidad entre ambos gobiernos y señalará la necesidad de la lucha por su autonomía y su  definición  de  no  sometimiento  la  una  a  la  otra.


  Esta visión política no se da de manera aislada, se refleja en el mundo de la cultura, de la filosofía y de la ciencia. Concretamente en el plano de las ideas, emerge la postura que señala dos caminos para avanzar: el camino de la fe y el camino de la razón, sus metas son distintas, asimismo sus fuentes y formas: El camino de la razón sólo puede asegurar la existencia de un mundo ordenado a partir de las categorías puestas por el entendimiento racional, el conocimiento  científico es su meta o fin, a través de la razón no se pueden afirmar supuestos
metafísicos, sino es por el camino de la fe, única vía que acepta los dogmas o  verdades absolutas aceptadas independientemente de la demostración racional científica.  (Ana  Cecilia  Valencia  Aguirre.  Universidad  Pedagógica  Nacional.  Guadalajara.  México 

  Fe y razón se oponen, este es el rasgo distintivo y constante de la modernidad surgida  en  Occidente  desde  el  siglo  XVI,  donde  Renato  Descartes,  representante máximo de la modernidad, señala que el camino para lograr la verdad es el método guiado por la razón y el entendimiento. La verdad, por otra parte, es aquella que se muestra al espíritu racional, como lo claro y lo distinto, la claridad se expresa en la representación y la distinción del objeto está en la demostración matemática: por tanto todo objeto verdadero tiene que ser representable y demostrable matemáticamente.

Toda ciencia tiene que plantearse como camino el método y la demostración causal a través  de  la  matemática    y  la  experimentación,  como  lo  habían  señalado  Bacon, Galileo,  Newton,  y  el  propio  Descartes,  cada  uno  a  su  manera,  como  es  obvio.

Esta  situación  de  las  ciencias  del  siglo  XVI,  exigía  una  mayor  autonomía  en  las universidades, lugares donde se gestaba precisamente el espíritu crítico basado en una
ciencia autónoma. No es gratuito que en los países donde se da el desarrollo de las ciencias,  sean  aquellos  donde  se  dan  los  primeros  movimientos  liberales  o  las   3 monarquías  constitucionales  y  representativas.  El  caso  ejemplar  es  Inglaterra  en  el siglo  XVI,  y  John  Locke,  su  primer  filósofo  constitucionalista  y  padre  del  gran movimiento empirista británico, que tanto motivó las mentes brillantes de su tiempo.

  El  ejemplo  y  la  lección  histórica,  nos  muestran  que  la  laicidad  más  que  una norma que surja de un afán de poner en conflicto las relaciones entre el clero y los recién  inaugurados estados modernos  o monarquías representativas, surge  ante  un afán  propio  del  espíritu  humano,  por  señalar  que  la  vía  del  progreso  espiritual, científico, artístico y cultural es proyecto y obra de la razón. De una razón que exige autonomía,  esto  es,  libertad  para  asegurar  un  desarrollo  y  un  progreso  planificado racionalmente. 

  En pocas palabras, las cuestiones  políticas, culturales, científicas, artísticas, son  asuntos humanos cuyo instrumento, falible y sujeto al acuerdo, a la aprobación pública, a la comprobación o demostración científica, según se trate, es la propia razón y su facultad de entendimiento. Los asuntos de la fe, pertenecen al orden de la creencia personal, son religiosos, y están en el orden privado; en cuanto al clero, institución dedicada a instruir conciencias en el plano de la fe, ésta debe dedicarse a tratar su misión  de manera  autónoma sin inmiscuirse  en  los asuntos  de la  política  y  de sus instituciones: la educación pública es una institución política.

  El  librepensamiento  es  tributario  entre  otros  filósofos,  del  ya  nombrado  John Locke quien consideró la filosofía como indagación de los problemas del hombre en cuyas “Cartas sobre la tolerancia” y en los “Tratados sobre el gobierno”, sostiene que, por nacimiento, los hombres son iguales y libres; ninguno posee derecho sobre los otros.  Como en el estado de naturaleza el goce de los derechos de cada uno resultaba inseguro, con el fin de afianzar el disfrute de la libertad y de la propiedad realizaron los hombres un pacto para constituir una comunidad organizada y una autoridad estable que ejerciera el poder de acuerdo con la voluntad de la mayoría.

  En su pensamiento sobre la tolerancia pueden encontrarse atisbos del “deísmo”, entendido como “el conjunto de opiniones enderezadas a elaborar una interpretación “natural” de la religión, atendida a la razón y ajena a cualquier imposición dogmática”.

  Herbert de Cherbury también impulsó fuertemente el deísmo; pero estimó que esta expresión filosófica correspondía a la de “free-thimkers”, librepensadores.

  Otro autor, John Toland, siguiendo a Locke, defendió la libertad de pensamiento y la tolerancia, sosteniendo que en los evangelios no hay nada opuesto a la razón ni
tampoco encima de ella.   4

John Collins, en el “Discurso sobre el Librepensamiento” (1713), sostiene que el librepensamiento no puede ni debe ser constreñido.

  En el desarrollo filosófico, la “filosofía moderna”, que considera como tal a los movimientos filosóficos posteriores a Kant, se caracteriza “por su pugna en lograr la autonomía del pensamiento frente a los dictados del dogma teológico, y su esfuerzo por  elaborar  paulatinamente  una  nueva  interpretación  del  mundo  y  de  la  vida  que, aunque no elimina el motivo religioso, atiende en primer término y cada vez más a compresión  de  las  cosas  mediante  el  libre  uso  de  la  inteligencia  y  con  una  firme predilección por lo natural, lo concretamente humano, lo terrenal”.

  Debe  considerarse  que  el  pensamiento  filosófico  moderno,  en  un  mundo  de comunicaciones limitadas, alcanzó trascendencia a través de las elites intelectuales y, no obstante la  lentitud en su desarrollo, fue alcanzando sus fines de manera sostenida, como una marejada que no paró de avanzar.

  Hasta mediados del siglo XVIII no se conoció como una realidad la tolerancia religiosa  en  Europa.    Desde  que  la  sociedad  europea  pasa  a  identificarse  con  el catolicismo romano, a partir de Constantino, se da origen a una comunidad de fe en que la religión llega a ser parte constitutiva de una sociedad completamente intolerante.

  La liberación del individuo de la sujeción medieval al vasallaje total y la liberación de los grupos sociales, permitió el paso de la unidad política y cultural, eminentemente teológica,  a  la  diversidad  política  y  la  aproximación  cultural  a  las  ciencias  y  la investigación.

  La autonomía cultural tiene, de este modo, rasgos comunes con la liberación del pensamiento, la autonomía de la voluntad y la configuración de los derechos humanos; todo lo que se va traspasando como elementos constituyentes de las transformaciones sociales.

  Con el tiempo, este desarrollo permitía suponer que, junto con el crecimiento del “free  think”,  surgiría  el  proceso  de  la  completa  decadencia  del  dogmatismo  y  la intolerancia.

  Esa consecuencia lógica no se ha dio.  Los principios filosóficos de conciliación de  los  propios  autores  que  impulsaron  la  tolerancia  y  el  “free  think”,  facilitaron  la vigencia,  la  consolidación  en  el  mundo  occidental  del  cristianismo  y  sus  redes  de influencia.  Su división entre católicos, protestantes, anglicanos, no hizo más que abrir campos de acción para la fe, con posiciones intransigentes entre ellos mismos y una actitud común de intolerancia hacia el no creyente.   5

  El debilitamiento de la unidad política y de la hegemonía confesional, que se había alcanzado por el avance del librepensamiento, fue evidentemente frenado por la recuperación del poder dogmático en áreas geográficas intelectualmente más débiles, como América Latina.

  Hombres como Locke previeron que la única forma en que tanto la tolerancia, como la democracia, claves en la existencia de un humanismo laico, podrían subsistir y proyectarse en la sociedad civil, era  la educación.

  Sin embargo, la misma idea fue manejada por los sectores confesionales con medios,  influencia  y  oportunidad  mejores,  logrando,  en  gran  medida,  el  control  del desarrollo intelectual en el mundo occidental.  La influencia religiosa en la educación y su  complementación  con  el  poder  de  los  medios  de  comunicación,  han  llegado  a dominar las áreas educacionales de nuestros países.  Ni los Estados Unidos escapan a estos poderes, sincronizados con el papado, como se manifiesta en la teoría del diseño
inteligente  con  que  se  quiere  debilitar  la  teoría  de  la  evolución  de  Darwin,  en  los
programas escolares.

  Los procesos laicos, en general, han debido enfrentar este problema.  El caso de Francia y Bélgica creo que son demostrativos de esta realidad.

  Pero, además, la definición clásica de laicismo ha ido dando paso, al mismo tiempo, en las últimas décadas, durante las cuales se han profundizado y activado las acciones  concretas  destinadas  al  establecimiento  de  la  igualdad  de  las  tendencias laicas y las confesiones religiosas, en sus relaciones con el Estado, a una separación conceptual  del  término,  dividiéndolo  en  dos  áreas:  el  laicismo  político  y  el  laicismo
filosófico.

  Uno de los primeros autores que conocemos en proponer esta demarcación al laicismo, ha sido nuestro amigo Philippe Grollet, quien ha señalado que el Laicismo Político o Laicismo de Estado se define “como el deber de imparcialidad de los poderes públicos respecto de las concepciones filosóficas y religiosas de los ciudadanos”.

  Se habla de “laicismo filosófico”, prosigue nuestro autor, “cuando la expresión está referida a la moral, que se funda en un humanismo libre de cualquiera referencia divina, como una concepción de vida no confesional, fundada en valores”.

  Enseguida precisa aún más al alcance de esta clasificación:   “Los dos laicismos, el laicismo político y el laicismo filosófico, no son en absoluto contradictorios, sino por el contrario, se complementan.  Mientras que uno requiere de  la imparcialidad de los poderes públicos, el otro supone el compromiso moral de los individuos con los valores humanistas que se liberan con un pensamiento crítico, de los dogmas y los sobrenatural”.

  Es de toda evidencia que ambos laicismos no se contraponen, no obstante que el  laicismo  filosófico  estará  siempre  adscrito,  por  su  propia  naturaleza,  el  laicismo político  que  garantiza  la  existencia  de  un  espacio  social  libre  y  tolerante,  donde  el compromiso moral de los individuos para a ser verdadero.

  No es, por cierto, la primera variación que surge en la visión del laicismo.  El debate, en los últimos años, entre las propias organizaciones laicas, ha hecho surgir el llamado “laicismo nuevo” frente a un “laicismo antiguo” que, de alguna manera, plantea una renovación del principio tradicional, introduciendo una versión diferente del espacio público y la relación con las corrientes del pensamiento dogmático.

  Creemos, sin embargo, que la formulación articulada del “nuevo laicismo”, entra por ahora en el campo de la discusión filosófica y viene a corresponder a un proceso de su  desarrollo  doctrinal.    Pero  curiosamente,  son  los  propios  cambios  sociales  y económicos,  que  ha  ido  introduciendo  la  mundialización  o  globalización,  los  que parecen sobrepasar estos esquemas clasificatorios.  En otras palabras, queremos decir que la velocidad del cambio social introduce factores que no permiten asentar todavía otras articulaciones más permanentes, como aquellos ya planteados por el laicismo político y el laicismo filosófico.

  La ruptura de la unidad política mundial, que se había logrado por el vasallaje espiritual  y  confesional  del  mundo  occidental,  dio  origen  a  la  potencialidad  de  lo individual y validez a las organizaciones locales.  La dispersión de las soberanías, y la constitución de democracias, republicanas, dio paso al pleno ejercicio de los derechos ciudadanos  universalmente  reconocidos;  pero  se  mantuvieron,  sin  embargo,  las poderosas unidades mundiales religiosas de raíces cristianas.   La desvinculación entre los sectores laicos, supuestamente dominantes con la llegada de la democracia, ha sido demasiado notoria y pone en evidencia la debilidad que el librepensamiento acusa en la hora actual.

  Cierto  es  que  el  librepensamiento  ha  estado  inserto  como  una  universalidad
laica en la Institución Masónica, sobre la base de una identidad no discutida que, sin
embargo, no representa la plenitud del mundo laico.  Como lo señaláramos en ocasión
anterior, todos los masones son librepensadores; pero no todos los librepensadores
son necesariamente masones.   7

  Piénsese  solamente en la inexistencia de vínculos formales entre las corrientes
laicas de los países americanos y entre estos y otros países fuera de América.

  No obstante, el laicismo avanza por la fortaleza de principios indisolublemente
ligado al humanismo, estimulando su estudio y desarrollo.

Continua

Cartagena de Indias, Octubre de 2006